Heft 56/2006 | rituale in der diktatur | Seite 30 - 34
Harald Schmid
Die SED und die Juden
Rückblick auf eine fragile Ritualisierung
Als der israelische Journalist Amos Elon Mitte der sechziger Jahre durch beide Teile Deutschlands reiste, musste er feststellen: »Die DDR ist fast ›judenrein‹.«1 Tatsächlich hatten die Jüdischen Gemeinden des Landes zu der Zeit kaum mehr als 1500 Mitglieder, eine Minderheit mit 0,01 Prozent Bevölkerungsanteil. Inwiefern kann vor diesem Hintergrund die Frage nach dem Verhältnis zwischen der SED und den Juden sinnvoll sein?
Blickt man auf die Gründerjahre des ostdeutschen Staates, so zeigt sich eine bald israel- und judenfeindliche Politik, ohne jedes Interesse, Juden als noch so kleinen Faktor politischer Prozesse zu akzeptieren. Völlig gewandelt hingegen erscheint die Szenerie am Ende der DDR, als sich Honeckers Fürsorge- und Stasidiktatur extensiv mit der jüdischen Verfolgungsgeschichte im Nationalsozialismus beschäftigte, die Jüdischen Gemeinden öffentlich stark hervorhob und kurz vor der Aufnahme diplomatischer Beziehungen mit Israel zu stehen schien. In den Jahrzehnten dazwischen musste etwas Entscheidendes geschehen sein, das die Frage nach den Ursachen und Formen der Veränderung aufwirft.
Juden in der DDR
Konträr zur Bundesrepublik, die nach der Erfahrung des nationalsozialistischen Völkermordes das heikle und komplexe Problem des Umgangs mit dem jüdischen Bevölkerungsteil über einen demonstrativen Philosemitismus, »Wiedergutmachung« und »Vergangenheitsbewältigung« einhegte, waren Juden in der DDR mit der SED in ein andersartiges systemspezifisches Beziehungsgeflecht eingebunden, das sich zwischen den Polen ideologischer Übereinstimmung und interessenpolitischer Konflikte bewegte. Die Jüdischen Gemeinden bildeten eine der kleinsten religiösen Gemeinschaften in der DDR. Zählten sie am Beginn der DDR noch etwa 3500 Mitglieder, waren es am Ende kaum noch 400.2 Umgekehrt proportional zu dieser sich stark verkleinernden Basis entwickelte sich, wie schon angedeutet, die politische Bedeutung des Faktors »Juden in der DDR«. Nach den Krisen der frühen fünfziger Jahre gelang es der SED weitgehend, die Jüdischen Gemeinden zu einem willfährigen Instrument ihrer Herrschaftsinteressen zu degradieren. Dies war die Voraussetzung dafür, dass die öffentliche Inszenierung jüdischen Lebens im letzten Jahrzehnt der Existenz des ostdeutschen Staates einerseits fast bruchlos in die offizielle Propaganda zu integrieren war, anderseits aufgrund der zunehmenden Distanz zu den empirischen Gegebenheiten beinahe bizarre Formen annahm.
Motive und Felder der Ritualisierung
Rituale sind als kommunikative Handlungen, die auf gesellschaftliche Beziehungen verweisen, zu entschlüsseln.3 Politische Rituale stehen dabei als ein Fall von symbolischer Politik generell in einem engen Zusammenhang mit Versuchen, historische Legitimation und kollektives Selbstverständnis zu stiften. Kein politisches System kann darauf verzichten, mit symbolisch-rituellem Handeln auch die affektiv-ästhetische Seite seiner Bürger anzusprechen, freilich muss die Frage nach den Funktionen rituellen Handelns in Beziehung zum konkreten politischen System und dessen historischen Akteuren gestellt werden.
Religion, Politik und Geschichte – in diesen Bereichen trafen Interessen und Handlungen von SED und der Mitglieder Jüdischer Gemeinden aufeinander. In allen drei genannten Feldern gab es auch Themen unproblematischen Mit- oder Nebeneinanders. Der vielleicht größte Fundus an Gemeinsamkeit zwischen SED-Führung und Juden in DDR war ideologischer Natur. Nicht nur die Funktionsträger der Jüdischen Gemeinden, auch das Gros ihrer Mitglieder befürworteten grundsätzlich die Existenz der DDR. Einerseits kann dies als Folge der allgemeinen sozialistischen Überzeugung vieler jüdischer Intellektueller, Wissenschaftler und Künstler begriffen werden, die sich in der Übernahme hoher Partei-, Staats- und Kulturämter durch Persönlichkeiten jüdischer Herkunft niederschlug.
Andererseits muss man die kollektiv traumatisierende Erfahrung nationalsozialistischer Verfolgung und Vernichtung berücksichtigen. Verstärkt durch die spätstalinistisch-antizionistischen Verfolgungen von 1952/53 bildete sich ein defensives Sicherheitsmotiv heraus. Ergänzt wurde dieser Faktor durch die Verunsicherung, die vom kontinuierlichen Antizionismus der SED-Nahostpolitik als beständige Drohung ausging. Der daraus abgeleitete politische Konsens, von Karin Hartewig treffend als »Loyalitätsfalle«4 beschrieben, manifestierte sich besonders in den Krisenzeiten des ostdeutschen Staates, als Juden größte Scheu zeigten, Widerstand oder Opposition zu unterstützen – und dadurch beinahe zu den treuesten Vasallen der SED wurden. Weder im Kontext des Aufstands vom 17. Juni 1953 noch während des Umbruchs im Herbst 1989 zählten sie in nennenswertem Ausmaß zu den Akteuren der Veränderung. Im Gegenteil, ihre »Panik vor den Schatten der Vergangenheit«5 drängte sie an die Seite der SED, die als einziger Garant der Verhinderung einer faschistischen Wiederkehr erschien.
Infolge dieser Erfahrungsgeschichte hatten ostdeutsche Juden ein Interesse an festen, öffentlich bestätigten und dadurch kalkulierbaren Beziehungen mit der Einheitspartei. Ein weiteres Motiv ist eher geschichtskultureller und -politischer Natur: Juden waren in der offiziellen Geschichtserzählung der DDR im Gegensatz zur Bundesrepublik als nationalsozialistische Opfer nie »in der ersten Reihe«. Da die Jüdischen Gemeinden auch organisatorisch gezwungen waren, sich weitgehend auf Religionsangelegenheiten zu beschränken, konnte eine Statuserhöhung durch regelmäßiges öffentliches Gedenken nur willkommen sein.
Für die SED hingegen wurde ein anderes Motivbündel wirksam. Im Vordergrund stand das wohl maßgebliche Interesse, mit einem demonstrativ herausgehobenen und geehrten jüdischen Bevölkerungsteil internationale Reputation und besonders außenwirtschaftliche Kreditwürdigkeit in der westlichen Welt zu erlangen. Zunächst war sie lange daran interessiert, die Jüdischen Gemeinden auf ihre Funktion als Religionsgemeinschaft zu begrenzen und den Aktionsradius dieser potenziell transnational orientierten Gruppe durch den scharfen Antizionismus auf die sozialistischen Länder zu beschränken. Doch mit der Zeit erkannte die Partei- und Staatsführung, dass die Kleinschreibung, ja oft Verschleierung der speziell jüdischen Leidengeschichte in der regimeeigenen Geschichtspropaganda die DDR zunehmend ins Hintertreffen zu den erinnerungskulturellen Tendenzen im Westen und besonders in der Bundesrepublik brachte – und dadurch dem leitenden Interesse zuwiderlief. So sollten die Juden im Arbeiter- und Bauernstaat nicht nur als Beweis für gewährte Religionsfreiheit herhalten, sondern auch für einen historisch angemessenen Antifaschismus.
»Rituelle Praxen regeln Machtfragen«.6 Dies gilt besonders für den Fall der DDR. Die politische Festkultur der DDR-Gesellschaft war geprägt von zahlreichen Ritualen, besonders kalendarischen: von Jahrestagen einzelner Berufsgruppen über Gedenktage historischer Ereignisse und Personen bis zum Nationalfeiertag am 7. Oktober, dem »Tag der Republik«. In dieser verordneten »Ritualisierung des Jahres« wurde mit der Staats- und Gesellschaftsidentität auch der »offizielle Erinnerungsrahmen« (Herfried Münkler) bekräftigt und aktualisiert.7
Wie wurde das Verhältnis von SED und Juden in dieses dichte Ritualisierungsnetz eingewoben?
In den fünfziger Jahren gab es keine Grundlage für gemeinsame Interessenlagen als Voraussetzung einer Ritualisierung.
An der Jahreswende 1952/53 wurden die Jüdischen Gemeinden und einzelne jüdische Persönlichkeiten mit voller Wucht von den im Einflussbereich Stalins sich ausbreitenden antizionistischen Verfolgungswellen getroffen. Jüdische Herkunft war wieder zum Stigma geworden. Nach Durchsuchungen, Verhaftungen und Verhören flüchteten der Verbandspräsident, mehrere Gemeindevorsitzende und mit ihnen etwa 500 weitere Juden in die Bundesrepublik. Viele gerieten kurzfristig in den Strudel der Verfolgungen.
Dadurch war das Verhältnis zur SED für einige Jahre von Entfremdung geprägt. Verstärkt wurde diese Erfahrung durch die Anfang 1953 verfügte Zwangsauflösung der ostdeutschen VVN, einer der letzten nicht gleichgeschalteten Organisationen, und die Gründung der Nachfolgeorganisation des »Komitees der antifaschistischen Widerstandskämpfer«, was einer massiven geschichtspolitischen Degradierung der jüdischen NS-Opfer gleichkam. Zudem agierte mit Hermann Baden ein Vorsitzender des Verbands der Jüdischen Gemeinden in der DDR, der bei der SED aufgrund seiner Souveränität und Parteidistanz (er war Parteiloser) unbeliebt war.
Seit Anfang der sechziger Jahre begann sich das jüdische Leben in der DDR in mehrfacher Hinsicht langsam zu konsolidieren.
Nicht nur, dass jetzt verstärkt staatliche Zuschüsse flossen, dass der Verband seit 1961 auch ein »Nachrichtenblatt« für seine Mitglieder drucken lassen durfte, auch der Abbruch der Kontakte des Verbands zum westdeutschen Zentralrat der Juden in Deutschland machte sich aus Sicht der SED positiv bemerkbar. Nicht zuletzt entspannte sich das Verhältnis zur SED durch die Neubesetzung der Verbandsführung nach dem Tod Badens. Mit dem anpassungsbereiteren und loyalen Dresdner SED-Mitglied Helmut Aris amtierte nun ein Funktionär, wie ihn die Einheitspartei sich nur wünschen konnte; schon 1964 dekorierte sie ihn mit der DDR-Verdienstmedaille.8 Vor allem nach dem Mauerbau bahnte sich so auf mehreren Ebenen ein modus vivendi zwischen Juden und SED an.
Allerdings waren die Beziehungen zwischen den Gemeindefunktionären und der Partei- und Staatselite nie völlig konfliktfrei. Zwar tat man alles, um Gegensätze möglichst nie öffentlich werden zu lassen, aber die Jüdischen Gemeinden legten mitunter Widerspruch gegen antisemitische Vorfälle ein, auch gab es interne Proteste gegen die antiisraelische SED-Politik. Davon drang freilich nichts an die Öffentlichkeit, wenn Vertreter beider Seiten jeweils am 9. November aufeinandertrafen - für die Juden in der DDR ein Erinnerungsort von größter öffentlicher und symbolischer Bedeutung.
Das Beispiel des Gedenktages zur Pogromnacht von 1938
Das historische Datum der »Reichsscherbenwoche«9 vom November 1938 stand gewissermaßen quer zu den Prämissen der historischen Leitideologie der SED mit ihrer dogmatisch verengten sozioökonomischen »Faschismus«-Interpretation. Die Kommunisten hatten Hauptkämpfer und -opfer des Faschismus zu sein – als Wahrer dieses Erbes gleichsam legitimatorisch verkörpert in der Führung der Sozialistischen Einheitspartei. Folgen dieser für die SED zentralen Position war die Marginalisierung des kollektiven Leidens der Juden – nicht im kulturellen Leben, wohl aber in der offiziellen Geschichtspolitik – und die Tabuisierung der Schuldfrage. Während die Verfolgung und Vernichtung der deutschen und europäischen Juden im Westen zunehmend zur moralischen Schlüsselerzählung in der Deutung der NS-Zeit avancierte, beharrte die SED lange auf ihrer selbstgerecht-exkulpierenden Geschichtsideologie, die sie für die ostdeutsche Staatsgründung und -existenz instrumentalisierte.10
Hinzu kam ein schlicht kalendarisches Problem, das jedoch nur die geschichtskulturelle Hierarchie abbildete, denn der 9. November 1938 kreuzte sich mit dem für die SED ideologisch viel wichtigeren 9. November des Jahres 1918. So war die »Reichskristallnacht« ein symbolpolitischer Störfaktor im Propagandabild antifaschistischen Kampfes und Leidens – und dadurch als erinnerungskulturelles Datum lange Zeit unwichtig. Erst zu Beginn der sechziger Jahre zeigten staatliche Stellen ein Interesse an der Förderung dieses Gedenktages.11
Der 25. Jahrestag im November 1963 markierte den Beginn des charakteristischen Pogromgedenkens, wie es im Großen und Ganzen bis 1988 in der DDR Bestand hatte. Die einzige wesentliche Erweiterung war dann ab 1978 das breite – und autonome – Gedenken der Evangelischen Kirchen. Seit 1963 wies das Zusammenspiel von Staat und Jüdischen Gemeinden, von historischem Datum und aktueller Inszenierung, von Propaganda und politischer Zweckbestimmung einige wenige, aber regelmäßig repetierte Elemente auf: Gedenkadressen seitens des Kirchenstaatssekretärs an den Verband der Jüdischen Gemeinden, mitunter politische Erklärungen des Verbandes, lokale Gedenkakte und Kranzniederlegungen sowie historische Artikel in der Tagespresse.
Unter dem Aspekt der Ritualisierung fallen besonders die gegenseitigen Erklärungen von Staat und Jüdischen Gemeinden ins Auge. Diese Schreiben, die in den Zeitungen anfangs eher am Rande notiert, im »Nachrichtenblatt« des Verbandes dagegen jedes Jahr vollständig abgedruckt wurden, dienten freilich weniger einer Vergegenwärtigung der Pogrome, vielmehr erfüllten sie den Zweck, eine politisch-kulturelle Machtverteilung formelhaft stets aufs neue zu bestätigen. Stereotype Versatzstücke dieser Briefe lauteten: Die DDR sei für die Juden die »wahre Heimat« und die »für immer gesicherte Heimstatt des Friedens«, die Politik der SED sei das »Banner wahrer Menschlichkeit«, der Faschismus sei »ein für allemal« und »mit der Wurzel ausgerottet«. Diese ahistorische und dualistische Rhetorik des Wahren und Endgültigen, die oft wortgleich bei anderen Gedenkanlässen reproduziert wurde, war Teil einer offensichtlich beidseitig stabilisierend und bekräftigend wirkenden Inszenierung.
Die sprachliche Ritualisierung der »wahren Heimstatt« der Juden in der DDR – ein verdeckter politischer Imperativ – richtete sich einerseits natürlich gegen die permanent unter Faschismusverdacht stehende Bundesrepublik, aber auch gegen das für viele Juden attraktive Israel. Die Propaganda der »wahren Heimstatt« argumentierte also gegen andere, scheinbare falsche Versprechen einer sicheren und würdigen jüdischen Existenz. In Israel konnte dies nicht sein, da es als aggressiv-imperialistischer Staat verdammt wurde, in der Bundesrepublik durfte es nicht sein wegen der ihr zusätzlich zur Last gelegten Kontinuität von Faschismus und Militarismus.
Einige Beispiele aus der Gedenktagsgeschichte mögen das Gesagte verdeutlichen.
Als am 30. Jahrestag 1968 erstmals eine zentrale Gedenkveranstaltung in Dresden stattfand, trug der Vizepräsident des Verbands, Herbert Ringer, ein feierliches Gelöbnis vor. Er erinnerte an die Pogrome, auch an den jüdischen Widerstand in Gettos und Konzentrationslagern, und betonte die Kontinuität zu den Beschlüssen des Potsdamer Abkommens: »Die damals getroffenen Vereinbarungen sind nur in der Deutschen Demokratischen Republik verwirklicht worden, im Gegensatz zu Westdeutschland, wo Nazismus und Antisemitismus und die NPD frech ihr Haupt erheben, wo sogar gegen Recht und Gerechtigkeit eine Verjährung, das heißt eine Nichtverfolgung und Nichtbestrafung der damaligen grauenhaften Verbrechen erfolgen soll.« Dem folgten die eingeübten ideologischen Floskeln: Die »wahre Heimstatt« hätten »wir Bürger jüdischen Glaubens« in der DDR gefunden, »können wir doch ohne Sorgen, dass unsere Menschenrechte und unsere Menschenwürde jemals wieder verletzt werden, dem Morgen entgegensehen«. In einem fünffachen »Wir geloben« schlossen sich Verpflichtungen allgemeinster Art an, »feierlichst in aller Öffentlichkeit«: Unterstützung der DDR beim »Aufbau des Sozialismus in allen ihren Plänen und Aufgaben«, ehrenvolles Bewahren des Erbes der ermordeten jüdischen Opfer des Faschismus (»dass nie wieder von deutschem Boden ein Krieg ausgehen darf«), jeden Keim des Faschismus zu »vernichten«, die DDR zu schützen und dem »dauerhaften Frieden allseitig zu dienen«.12
An diesen unermüdlich wiederholten und nur minimal variierten, auch zu anderen Anlässen wie dem »Tag der Opfer des Faschismus« jeweils am zweiten Septemberwochenende oder zum 8. Mai, dem »Tag der Befreiung vom Faschismus«, vorgetragenen Bekenntnissen zeigte sich sehr deutlich der grundlegende funktionale Unterschied des Gedenktages für die Juden in Ost- und Westdeutschland.
Während die Jüdischen Gemeinden der Bundesrepublik und die anderen beteiligten, nichtstaatlichen Organisationen den Gedenktag des 9. November von Anfang an auch als Forum zur öffentlichen Kritik bedenklicher Zustände nutzten und auch staatliche Vertreter eher mit unterwürfigem Wiedergutmachungs- und forderndem Versöhnungs-Gestus ihre Gedenkansprachen hielten, lautete das geschichtspolitische Programm der Veranstaltungen in der DDR stets: Konflikttabuisierung, Akzeptanz der Führungsrolle des jeweils anwesenden Vertreters von Staat, Regierung oder Massenorganisationen sowie eine nach innen kritiklos-loyalitätsbekundende und nach außen zur Bundesrepublik hin stets kritische Haltung. Dabei war historische Kritik am Verhalten der Bevölkerung während des November 1938 in diesem Inszenierungsrahmen äußerst selten, gegenwartsnahe Kritik an fehlender »Wiedergutmachung« und antisemitischen Vorfällen in der eigenen Gesellschaft undenkbar. Gewiss, solche sprachlichen Standardisierungen waren nur das äußere Signum der politischen Unterwerfung, allerdings, und das macht eine spezifische Funktion des ritualisierten Gedenkens aus, war diese Form die Bedingung des Eintritts der Juden in die Sphäre akzeptierter – wenngleich weitgehend fremdbestimmter – Akteure des gesellschaftlichen Lebens.
Zwischen dem 30. und dem 40. Jahrestag der Pogrome folgten die Gedenkveranstaltungen weiterhin jenem starren Muster, das sich seit den sechziger Jahren etabliert hatte, und sich auch nach der Entmachtung und Ablösung Ulbrichts zunächst nicht änderte. Zeremonieller Teil dieser Praxis waren die von mehreren Jüdischen Gemeinden organisierten Gedenkstunden, meist aber Kranzniederlegungen auf den örtlichen Friedhöfen oder an Ehrenmalen, an denen manchmal Bezirksfunktionäre der SED und der Nationalen Front teilnahmen.
Einzig die Jüdische Gemeinde Berlins zelebrierte jedes Jahr einen größeren Gedenkakt mit einem Konzert oder einem Gottesdienst. Der zweite, der deklaratorische Teil der ritualisierten Praxis des Pogromgedenkens bestand weiterhin in besonderen Schreiben, die jedes Jahr an den Verband der Jüdischen Gemeinden gerichtet wurden: vom Staatssekretär für Kirchenfragen Hans Seigewasser, vom Volkskammerpräsidenten und CDU-Vorsitzenden Gerald Götting sowie von Günther Grewe, dem Vorsitzenden der Arbeitsgruppe christliche Kreise beim Nationalrat, dem Führungsgremium der Nationalen Front.
Nachdem die SED-Führung der Erinnerung an die Novemberpogrome zwei Jahrzehnte lang nahezu keine spezifische Aufmerksamkeit gewidmet hatte, setzte sie am 40. Jahrestag 1978 ein sichtbares Zeichen für die neue Bedeutung des Gedenktags. Erstmals äußerte sich der Staatsratsvorsitzende aus Anlass der kalendarischen Wiederkehr des Datums und wandte sich mit einem Gedenkschreiben an den Verband der Jüdischen Gemeinden – zentral platziert auf der ersten Seite des »Neuen Deutschland«. Honecker schrieb seinem »lieben Freund Helmut Aris« mit »sozialistischem Gruß«, es sei ihm »ein Bedürfnis«, den Angehörigen der Jüdischen Gemeinden »unseres wachen Gedenkens an die Opfer, an ihre unermesslichen Leiden zu versichern. Dies tue ich ganz im Sinne der Tatsache, dass unser sozialistischer Staat der Arbeiter und Bauern jedweder Reaktion für immer den Boden entzogen hat.« Honecker, der im November 1938 als 26jähriger Kommunist im Zuchthaus gesessen hatte, erinnerte an »die barbarischen antisemitischen Pogrome des Hitlerfaschismus«. Mit diesen »Massakern gegen jüdische Menschen« hätten damals »alle Antifaschisten getroffen werden« sollen. Er zitierte die Erklärung »Gegen die Schmach der Judenpogrome« des ZK der KPD vom November 1938 – ein Bestandteil der antifaschistischen Widerstandsgalerie ebenso wie eine zentrale textliche Ritualisierungsstrategie staatsoffizieller Äußerungen zur jüdischen Verfolgungsgeschichte. Nach der »Befreiung unseres Volkes durch die Sowjetarmee«, so Honecker, seien die gemeinsamen Ziele des damaligen antifaschistischen Kampfes in der Entwicklung der DDR »Wirklichkeit« geworden: »Imperialismus und Militarismus, Rassismus und Antisemitismus sind bei uns mit der Wurzel ausgerottet.« Abschließend sicherte Honecker den als »gleichberechtigt und gleichgeachtet« deklarierten Juden hinsichtlich ihrer Religionsausübung und Traditionspflege das fortgesetzte »volle Verständnis unseres Staates und unserer Gesellschaft« zu.13
Die hier nur skizzierte symbol- und geschichtspolitische Wende – 1978 wurde staatlicherseits auch erstmals eine zentral organisierte Gedenkwoche inszeniert – war die Voraussetzung für den dann 1988 wochenlang zelebrierten 50. Jahrestag. Mit dieser erinnerungskulturellen Ritualisierung der jüdischen Leidensgeschichte war es der SED gelungen, nicht nur die Jüdischen Gemeinden gegenläufig zu deren fortschreitendem demographischen Niedergang aufzuwerten und in die staatliche Geschichtspropaganda einzubinden, sondern auch Anschluss zu finden an die Entwicklungen in westlichen Gesellschaften, vor allem in der Bundesrepublik. Zumindest erwähnt werden sollen aber auch jene seit den siebziger Jahren sich artikulierenden zivilgesellschaftlichen Gegenritualisierungen, wie sie in der Gedenkpraxis der Evangelischen Kirchen seit 1978 zu öffentlicher Wirksamkeit und Sichtbarkeit gelangten.
Fragile Ritualisierung
Ritualisierung war in der DDR ein bevorzugtes Handlungsmodell zur Kompensation von Defiziten: der Ideologie, der gesellschaftlichen Integration oder der politischen Konfliktfähigkeit. Darin zeigt sich ein charakteristischer Ausdruck der SED-Herrschaftspraxis, die potenziell abweichenden Gruppen nicht nur durch Repression gefügig zu machen verstand, sondern sie auch zu integrieren versuchte mittels rituell inszenierter Bindung an gemeinsam proklamierte Werte und Interessen. In diesen Zusammenhang gehört das hier betrachtete Verhältnis zu den Jüdischen Gemeinden.
Uwe Johnson hat einmal davon gesprochen, die SED instrumentalisiere Auschwitz, »als wären all die Juden gestorben zu dem Zweck, die BRD zu diffamieren«.14 Diese Bemerkung aus der Mitte der sechziger Jahre weist auf einen wichtigen Aspekt des herrschaftstechnischen Umgangs der Staatspartei auch mit den kleinen Jüdischen Gemeinden hin – sie waren Verfügungsmasse zur Legitimierung der DDR, ebenso wie die von den Nationalsozialisten und ihren Helfern ermordeten Juden als ein Mittel zur Delegitimierung der Bundesrepublik dienten.
Während die SED auf diesem Wege den staatsoffiziellen Antifaschismus in seinem historischen Gehalt langsam erweiterte und dadurch den westlichen (und bundesrepublikanischen) Geschichtsbildern annäherte, zudem internationales Ansehen zu gewinnen trachtete, fungierte die Ritualisierung für die Juden primär als Bestätigung und Sicherung ihrer gesellschaftlichen Existenz. So wird die Etablierung und Normierung – und damit Außerfragestellung – von Interessen und Werten, eine Hauptfunktion von Ritualisierungsprozessen, deutlich: hier die geschichtspolitische Indienstnahme seitens der SED, dort die soziale Existenzsicherung jüdischen Lebens in der sozialistischen Parteidiktatur. Die formalisierte Wiederholung schaffte die Bedingung für die Gültigkeit der damit verbundenen Interessen. Dies konnte jedoch nur zeitweilig und nur in fragiler Weise gelingen, zu sehr war die Konstellation abhängig vom Machtgefälle zwischen SED und Juden, zu sehr war sie abhängig von der Herrschaftsform der Diktatur. Nach deren Ende war auch die stereotype Ritualisierung der Novemberpogrome sinnlos geworden und konnte sich der freieren Ritualpraxis der Bundesrepublik annähern.
Harald Schmid, Politikwissenschaftler, Dr. phil., geb. 1964, Lehrbeauftragter an der Universität Hamburg, Sprecher des Arbeitskreises »Politik und Geschichte« in der Deutschen Vereinigung für Politische Wissenschaft, Mitgründer der Agentur »Clio&Co. Der Geschichtsservice« (www.clioundco.de). Veröffentlichungen u.a.: Von der Katastrophe zum Stolperstein. Hamburg und der Nationalsozialismus nach 1945, Hamburg 2005 (mit Peter Reichel); Antifaschismus und Judenverfolgung. Die »Reichskristallnacht« als politischer Gedenktag in der DDR, Göttingen 2004.
1 Amos Elon, In einem heimgesuchten Land. Reise eines israelischen Journalisten in beide deutsche Staaten, München 1966, S. 183, 192; siehe auch die zeitgenössische Skizze von Karl Wilhelm Fricke, Die SED und die Juden, in: SBZ-Archiv 15 (1964), Nr. 23, S. 355-357.
2 Ulrike Offenberg, »Seid vorsichtig gegen die Machthaber«. Die jüdischen Gemeinden in der SBZ und der DDR 1945 bis 1990, Berlin 1998, S. 326; Erica Burgauer, Zwischen Erinnerung und Verdrängung – Juden in Deutschland nach 1945, Reinbek 1993, S. 359.
3 Vgl. zum folgenden: Christoph Wulf, Zur Genese des Sozialen. Mimesis, Performativität, Ritual, Bielefeld 2005, v.a. S. 113ff.; Andréa Belliger/David J. Krieger (Hg.), Ritualtheorien. Ein einführendes Handbuch, Opladen/Wiesbaden 1998; Murray Edelman, Politik als Ritual. Die symbolische Funktion staatlicher Institutionen und politischen Handelns, Frankfurt am Main/New York 1976.
4 Karin Hartewig, Die Loyalitätsfalle – Jüdische Kommunisten in der DDR, in: Moshe Zuckermann (Hg.), Zwischen Politik und Kultur – Juden in der DDR, Göttingen 2002, S. 48- 62.
5 Karin Hartewig, In Panik vor den Schatten der Vergangenheit. Wie jüdische Kommunisten den 17. Juni erlebten und was sie daraus lernten, in: Das Parlament, 23.06.2003, S. 14.
6 Wulf, Zur Genese des Sozialen, S. 121.
7 Vgl. Monika Gibas u.a. (Hg.), Wiedergeburten. Zur Geschichte der runden Jahrestage der DDR, Leipzig 1999; dies., Die Inszenierung kollektiver Identität. Staatssymbolik und Staatsfeiertage in der DDR, in: Universitas 54 (1999), S. 312-325; Herfried Münkler, Das kollektive Gedächtnis der DDR, in: Dieter Vorsteher (Hg.), Parteiauftrag: Ein neues Deutschland. Bilder, Rituale und Symbole der frühen DDR, München/Berlin 1996, S. 458-468.
8 Vgl. die Darstellung bei Offenberg, »Seid vorsichtig gegen die Machthaber«, S. 78-114; Stefan Meining, Kommunistische Judenpolitik. Die DDR, die Juden und Israel, Hamburg 2002, S. 131ff.; Lothar Mertens, Davidstern unter Hammer und Zirkel. Die Jüdischen Gemeinden in der SBZ/DDR und ihre Behandlung durch Partei und Staat 1945-1990, Hildesheim u.a. 1997, S. 53ff.; Mario Kessler, Die SED und die Juden – zwischen Repression und Toleranz. Politische Entwicklungen bis 1967, Berlin 1995, S. 52ff.
9 Zum Begriff und den damit verknüpften Deutungsproblemen vgl. meinen Artikel: Sprachstreit im Novemberland. »Reichsscherbenwoche«: Datum, Deutung und Erinnerung des Novemberpogroms von 1938, in: Freitag. Die Ost-West-Wochenzeitung, 8.11.2002, S. 18.
10 Aus der breiten Literatur sei hier nur verwiesen auf: Joachim Käppner, Erstarrte Geschichte. Faschismus und Holocaust im Spiegel der Geschichtswissenschaft und Geschichtspropaganda der DDR, Hamburg 1999; Monika Flacke/Ulrike Schmiegelt, Aus dem Dunkel zu den Sternen: Ein Staat im Geiste des Antifaschismus, in: Monika Flacke (Hg.), Mythen der Nationen. 1945 – Arena der Erinnerungen, Bd. 1, Mainz 2004, S. 173-189.
11 Siehe dazu meine Studien: Erinnern an den »Tag der Schuld«. Das Novemberpogrom von 1938 in der deutschen Geschichtspolitik, Hamburg 2001; Antifaschismus und Judenverfolgung. Die »Reichskristallnacht« als politischer Gedenktag in der DDR, Göttingen 2004; vgl. auch: Angelika Timm, Der 9. November 1938 in der politischen Kultur der DDR, in: Rolf Steininger (Hg.): Der Umgang mit dem Holocaust. Europa – USA – Israel, Wien u.a. 1994, S. 246-262.
12 Das Gelöbnis des Verbands ist abgedruckt in: Nachrichtenblatt des Verbands der Jüdischen Gemeinden in der DDR, März 1969, S. 8.
13 Erich Honecker, Unser Staat – eine sichere Heimstatt des Humanismus, in: Neues Deutschland, 9.11.1978, S. 1.
14 Saskia Walker, Uwe Johnson sieht fern, in: NDR, 3.10.2006, 23.05-00.15 Uhr.<//font>
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